2011年

2010年

「『世界史の構造』を読む」
大澤真幸　苅部直　島田裕巳　高澤秀次　柄谷行人
（『at プラス』 06号　太田出版　2010年11月）
「世界同時革命　その可能性の中心」
奥泉光　島田雅彦　柄谷行人（『群像』11月号　2010年10月）
「平和の実現こそが世界革命」（インタビュー）
（『世界』10月号　岩波書店　2010年9月）
「ありうべき世界同時革命」　大澤真幸　岡崎乾二郎　柄谷行人
（『文学界』10月号　2010年9月）
『世界史の構造』について　（インタビュー）
（朝日新聞文化欄　2010年8月24日）
『世界史の構造』について　苅部直　柄谷行人
（『週刊　読書人』 2010年8月20日）
「俳句から小説へ　子規と虚子」
（『道の手帳 正岡子規』 河出書房新社 2010年10月）
（再録　初出 『國文学　解釈と教材の研究』 1986年10月号）
インタビュー　（朝日新聞　Globe ７月5日）
『トランスクリティーク』について　ゼロ年代の５０冊　（朝日新聞　読書欄　6月6日）
ゼロ年代の５０冊　（朝日新聞 読書欄　4月4日）
福岡伸一との対談　（『エッジエフェクト 福岡伸一対談集』　収録　朝日新聞出版社）
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート14」（『atプラス』3号　2月刊）

2009年

『月刊　社会運動』 ３５５号（市民セクター政策機構） 10月刊
「境界侵犯し続けた人　マサオ・ミヨシ氏を悼む」 （朝日新聞夕刊  11月24日）
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート13」（『atプラス』 2号  11月刊）
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート12」（『atプラス』 創刊号  8月刊）
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート11」（『at』 15号  3月刊）
座談　西部邁 「恐慌・国家・資本主義」　（『中央公論』5月号）
エッセイ「国家と資本—反復的構造は世界的な規模で存在する」（『朝日ジャーナル』週刊朝日増刊号 4月）
「カント再読」『岩波講座 哲学03 言語／思考の哲学』（月報10　2月）
エッセイ「天の天邪鬼　マサオ・ミヨシ」　マサオ・ミヨシ追悼（『新潮』1月号）

2008年

連載論文「『世界共和国へ』に関するノート10」（『at』14号　12月刊）
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート9」（『at』13号　9月刊）
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート8」（『at』12号　6月刊）
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート7」（『at』11号　3月刊）
座談　黒井千次、津島佑子 （『文学界』11月号）
座談　山口二郎　中島岳志 （『論座』10月号　朝日新聞社）
単行本『定本　日本近代文学の起源』（岩波現代文庫）10月発売
エッセイ「石山修武と私」（『建築がみる夢』石山修武著 講談社 6月刊）
対談　大塚英志 （『新現実 vol 05』太田出版  2月）

2007年

連載論文「『世界共和国へ』に関するノート6」（『at』10号　12月刊）
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート5」（『at』9号　9月刊）
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート4」（『at』8号　6月刊）
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート3」（『at』7号　3月刊）
インタビュー「左翼的なるもの」（『論座』4月号・朝日新聞社）
インタビュー「可能なる人文学」（『論座』3月号）
対談　佐藤優「国家・ナショナリズム・帝国主義」（『世界』1月号）
評論「超自我と文化＝文明化の問題」（『フロイト全集第4巻』月報・岩波書店）2月刊

2006年

連載論文「『世界共和国へ』に関するノート2」（『at』6号　12月刊）
エッセイ「鈴木忠志と「劇的なるもの」」（『演出家の仕事ー鈴木忠志読本・静岡県舞台芸術センター　12月刊
座談会「坂口安吾と中上健次」（『國文学』12月号「中上健次特集」）
評論「近代批判の鍵」・『坂部恵集１』月報（岩波書店）11月刊
連載論文「『世界共和国へ』に関するノート1」（『at』 5号・太田出版　9月刊）
インタビュー「国家・帝国主義・日本」（現代思想9月号）
論文「丸山真男とアソシエーショニズム」（「思想」8月号・岩波書店）
インタビュー「グローバル資本主義から世界共和国へ」（『文学界』8月号）
座談会:『世界共和国へ』をめぐって：浅田彰・萱野稔人・高澤秀次（『at』4号）6月
『革命と反復』連載第四回:「封建的とアジア的と」（『at』3号）3月

2005年

『革命と反復』連載第三回：「段階の飛び越えとは何か」（季刊「atアット」2号）（発行）太田出版：2005年12月
座談会「ウィットフォーゲルをめぐって」with 湯浅赳男・関井光男（「國文学」12月号）
『革命と反復』連載第二回「永続革命の問題」（季刊「atアット」1号）（発行）太田出版：2005年9月
「坂口安吾のアナキズム」（文学界2005年10月号）
『革命と反復』連載第一回「革命と反復」（季刊「atアット」0号）（発行）太田出版：2005年 6月
「デリダ追悼」討議（浅田彰・鵜飼哲）（新潮2005年2月号）

2004年

「定本柄谷行人集」に関する討議（浅田彰・岡崎乾二郎・大澤真幸）（文学界　11月号）
「アソシエーションとしてのバウハウス」（X-knowledge Home no.3）
「翻訳者の四迷」（國文学　9月号）
インタビュー「国家について」（萱野稔人）（現代思想　8月号）
対談（福田和也）（新潮　8月号）
「近代文学の終り」（早稲田文学　５月号）
「帝国とネーション　序説」（文学界　3月号）

2003年

「特集・柄谷行人の哲学」（國文学　1月号・学燈社）
「カントとフロイト--トランスクリティーク II」（文学界　11月号）
「サイードを悼む」（読売新聞　9月27日夕刊）
「アンチノミー」（Objective Correlative 叢書・近大四谷ギャラリー9月）
「建築とアソシエーション」（新潮　10月号）

2010年

2009年

2008年

2007年

2006年

2005年

2004年

2003年

　「日本精神分析」という論文の主題は、私が１９８０年代後半に考えていた問題です。それは簡単にいうと、丸山真男が『日本の思想』に書いた論点を再検討することです。丸山は、西洋の思想史を基準にして日本の思想史を考察し、次のようにいいました。日本の思想史には、さまざまな個別的思想の座標軸を果たすような原理がない、あるものを異端たらしめるような正統もなく、すべての外来思想が受容され空間的に雑居する、そして、そこに原理的な対決がないために、発展も蓄積もない（『日本の思想』岩波新書１９６１年）。いいかえれば、外から導入された思想は、けっして「抑圧」されることはなく、たんに空間的に「雑居」するだけである。新たな思想は、それに対して本質的な対決がないままに、保存され、また新たな思想が来ると、突然取り出される。かくて、日本には何でもあるということになる。彼はそれを「神道」と呼んでいます。《「神道」はいわば縦にのっぺらぼうにのびた布筒のように、その時代時代に有力な宗教と「習合」してその教義内容を埋めてきた。この神道の「無限抱擁」性と思想的雑居性が、さきにのべた日本の思想的「伝統」を集約的に表現していることはいうまでもなかろう》（同上』）。

　丸山真男は西洋と比較して日本を考察した人ですが、もう一人、中国と比較して日本を考察した人がいます。中国文学者の竹内好ですね。彼の考えでは、近代西洋との接触において、アジア諸国、特に中国ではそれに対する反動的な「抵抗」があったのに、日本ではそれがなくスムースに「近代化」を遂げた。それは、「抵抗」すべき「自己」が日本になかったからだ、というのです。それは、日本には思想の座標軸がなかったという丸山真男の意見と同じです。つまり、原理的な座標軸があることは、「発展」よりもかえって「停滞」をもたらす。日本の「発展」の秘密は、自己も原理もなかったことにある。竹内好は、一時的な停滞を伴うとしても、中国のような「抵抗」を通した近代化が望ましいというわけです。そして、そのほうがむしろ西洋に近い、と。

　私は彼らの考えに別に反対ではなかった。いろいろ考えると、確かにその通りなのです。近代日本のさまざまな問題がこの辺に集約される。ただ、私が問うたのは、ではなぜそうなのか、ということです。その場合、どうしても集団としての日本人の心理を見ないわけにはいかなくなる。広い意味で「精神分析」的にならざるを得ないわけです。

　実際、丸山は『日本の思想』のあと、１９７２年に「歴史意識の古層」という論文を発表しています。これは『日本の思想』の今あげたような問題、神道とか思想の座標軸がないといった話を、古代に遡行して考えようとしたものです。彼はそれを『古事記』の分析を通して行ないました。そのとき、彼が｢古層｣に見出したのは、意識的な作為・制作に対して自然的な生成を優位におく思考です。古層とは、一種の集合的な無意識です。しかし、彼は「歴史意識の古層」という概念を、それ以上理論的に裏づけようとしていません。

　一方、その当時流行っていたのは河合隼雄の日本文化論ですね。「母性社会日本の病理」といった本がそうなのですが、この人はユング派ですから、当然集合無意識みたいなものを実在しているかのごとく扱います。そして、このようにいう。《西洋人の場合は、意識の中心に自我が存在し、それによって整合性をもつが、それが心の底にある自己とつながりをもつ。これに対して、日本人のほうは、意識と無意識の境界も定かではなく、意識の構造も、むしろ無意識内に存在する自己を中心として形成されるので、それ自身、中心をもつのかどうかも疑わしいのである》（『母性社会日本の病理』）。

　しかし、私はこのように集合的無意識を何か実在のように扱うことを、疑わしく思います。ある日本人の個人を精神分析することはできますが、「日本人の精神分析」は可能だろうか。可能だとしたら、いかにしてか。ユングの場合、集合無意識という概念をもってくるから、それは可能です。では、フロイトはどうか。彼は集団心理学と個人心理学の関係について非常に慎重に考えています。彼の考えでは個人心理なんてものはない、それはすでにある意味で集団心理だから。彼はまた、個人心理と別に想定されるような集団心理（ル・ボン）のようなものを否定する。では、個人において集団的なものがどのように伝わるのか。それに関しては、どうもはっきりしないのです。例えば、個体発生は系統発生を繰り返すという説をもってきたり、過去の人類の経験が祭式などを通して伝えられる、とか、いろんなことをいうのですが、はっきりしない。

　ところが、ラカンはそのような問題をクリアしたと思います。それは彼が無意識の問題を根本的に言語から考えようとしたからです。言語は集団的なものです。だから、個人は言語の習得を通して、集団的な経験を継承するということができる。つまり、言語の経験から出発すれば、集団心理学と個人心理学の関係という厄介な問題を免れるのです。ラカンは、人が言語を習得することを、ある決定的な飛躍として、つまり、「象徴界」に入ることとしてとらえました。その場合、言語が集団的な経験であり、過去から連綿と受け継がれているとすれば、個人に、集団的なものが存在するということができます。

　このことは、たとえば、日本人あるいは日本文化の特性を見ようとする場合、それを意識あるいは観念のレベルではなく、言語的なレベルで見ればよい、ということを示唆します。もちろん、言語といっても、つぎの点に注意すべきです。たとえば、日本人・日本文化の特徴を、日本語の文法的性格に求める人がいます。日本語には主語がない、だから、日本人には主体がない、というような。しかし、それなら、同じアルタイ系言語である言語をもち、同じ中国の周辺国家である韓国ではどうなのか。不思議なことに、日本文化を言語から考察する論者は、誰もそれを問題にしないのです。

　そもそも日本文化の特性をみるとき、西洋や中国と比べるのではなく、韓国と比べるべきだと思います。アメリカ人・アメリカ文化の特性につい考える場合でも同じことがいえます。ふつう人々は、アメリカ（合衆国）を、ヨーロッパ、ラテンアメリカ、あるいは東洋と比較しますが、私の考えでは、カナダと比べるべきなのです。つまり、アメリカ文化の特性は、同じイギリスの旧属国であり、同じ移民の国であるカナダと比べたときに、初めて見えてくる。なぜ、カナダではこうなのに、アメリカはこうなのか。しかし、これをいう人はほとんどいません。例外は、マイケル・ムーアの、銃による大量射殺事件を扱ったドキュメンタリー映画Bowling for Columbineです。彼は、カナダにはアメリカよりむしろ銃所持率が高いのに、銃を使用した犯罪が起こっていないということに注目しています。これは暴力事件を通した、文化論であり、また、精神分析ですね。私の考えでは、カナダとアメリカの差異は、イギリスとの関係における差異から生じています。

　同様に、日本のことを考えるとき、西洋や中国とではなく、韓国と比較して考えることが重要だと思うのです。その点で、明瞭なのは、丸山真男や竹内好の日本論が、西洋や中国と比較して日本を考えたものだということです。それでは紋切り型の認識しか出てこないのは当然です。私のいう「日本精神分析」の特質は、したがって、言語から見るということ、韓国との比較において見るということ、この二点にあります。日本と韓国との違いは、中国に対する関係の違いにあります。

　日本と韓国を比べたときに最も目立つのは、漢字に対する態度の違いです。韓国やベトナムなど中国の周辺諸国は、すべて漢字を受け入れたのですが、現在は全部放棄しています。言語のタイプが異なる（中国語が独立語であるのに、周辺の言語は膠着語である）ので、漢字の使用が難しいからです。しかし、日本には漢字が残っている。のみならず、漢字に由来する二種の表音的文字が使われています。しかも、日本では、三種の文字によって、語の出自を区別しています。たとえば、外国起源の語は漢字またはカタカナで表記される。このようなシステムが千年以上に及んでいるのです。こうした特徴を無視すれば、文学はいうまでもなく、日本のあらゆる諸制度・思考を理解することはできないはずです。というのも、諸制度・思考は、そうしたエクリチュールによって可能だからです。

　丸山真男は、日本ではいかなる外来思想も受けいれられるが、ただ雑居しているだけで、内的な核心に及ぶことがない、と言いました。しかし、それが最も顕著なのは、このような文字使用の形態においてです。漢字やカタカナとして受け入れたものは、所詮外来的であり、だからこそ、何を受け入れても構わないのです。外来的な観念はどんなものであれ、先ず日本語に内面化されるがゆえに、ほとんど抵抗なしに受け入れられる。しかし、それらは、所詮漢字やカタカナとして表記上区別される以上、本質的に内面化されることなく、また、それに対する闘いもなく、たんに外来的なものとして脇に片づけられるわけです。結果として、日本には外来的なものがすべて保存されるということになる。

　こう見ると、丸山真男がいう「日本の思想」の問題は、文字の問題においてあらわれているということがわかります。特に「歴史意識の古層」というようなもの、あるいは、集合無意識のようなものを見なくてもよい。漢字、かな、カタカナの三種のエクリチュールが併用されてきた事実を考えればよいのです。それは現在の日本でも存在し機能しています。日本的なものを考えるにあたって、それこそ最も核心的なものではないか。私はそう考えたのです。ところが、調べてみると、不思議なことに私が考えようとしたことを誰もやっていないんですね。どんな領域でも何かをやろうとすると、すでにそれに手をつけている先行者が必ずいるはずなのですが、いない。

　しかし、実はいたのです。それがラカンでした。実のところ、私は、若森さんが訳したラカンの短い論文を読んで、ラカンが日本の文字、特に漢字の訓読みの問題について非常に関心を持っていることを知ったのです。さらに彼は、「エクリ」の日本語版序文では、「日本語のような文字の使い方をするものは精神分析を必要としない」、そして、「日本の読者にこの序文を読んだらすぐに私の本を閉じる気を起こさせるようにしたい」、とまで言っているわけですね。そのラカンが注目したのは、日本で漢字を訓で読むという事実ですね。彼はこう述べています

　実のところ、私は、これが何を意味するか、いまだにわかりません。皆さんの意見をうかがいたいと思っています。ただ、私はかつてこう考えたんですね。日本人は漢字を受け入れたときに、それを自国の音声で読んだ。つまり訓で読んだわけです。その結果、自分の音声を漢字を使いながら表現するようになる。これはありふれたことのようですが、実はそうではないんですよ。

　一般に外国から文字を受けとるというのは当たり前で、世界のいくつかの文明の中心を除くとほとんどの地域はそれを経験しているわけです。ヨーロッパでも同じですけどね。ただアルファベットを得たからといってすぐその国で言葉を書き始めたりするということはないわけですね。それが出来るようになるのは中心からきた、文明から来たテクストを翻訳するという形で自国の言語を作るということですね。たとえば、イタリアでは、ダンテがラテン語で書けるものをあえて、イタリア地方の一方言に翻訳して書いた。その一方言が現在のイタリア語になっています。つまり、ダンテが翻訳を通して作った言葉を、今のイタリア人はしゃべっているわけです。

　私は明治日本における言文一致という問題を考えたときに、そのことに気づいたのです。たとえば、「言文一致」という場合、その言い方が何とか妥当するのは、東京地方だけですね。他の地域の人々にとって、言文一致の文章とは、「言」（口語）とは無関係な、新たな「文」なのです。そして、まもなく、このような文で話すようになっていく。
こう考えたとき、私が思い至ったのは、明治におこったことは、すでに、奈良時代から平安時代にかけても起こったはずだということです。

　たとえば、平安時代に、各地の人々が京都の宮廷で話されている言葉で書かれた「源氏物語」を読んで、なぜ理解できたのか。それは彼らが京都の言葉を知っていたからではありません。今だって各地の人がもろに方言で話すと通じないことがあるのに、平安時代に通じたはずがない。「源氏物語」のような和文がどこでも通じたのは、それが話されていたからではなくて、漢文の翻訳として形成された和文だったからです。紫式部という女性は司馬遷の『史記』を愛読していたような人で、漢文を熟知している。にもかかわらず、漢語を意図的にカッコに入れて『源氏物語』を書いたわけですね。

　あらためていうと、日本人は漢字を受け取り、それを訓読みにして、日本語を作り上げたのです。ただ、その場合、奇妙なことがある。イタリア人はイタリア語がもともとラテン語の翻訳を通して形成されたことを忘れています。しかし、日本人は、日本語のエクリチュールが漢文に由来することを忘れてはいない。現に漢字を使っているからです。漢字だから、外来的である。しかし、外部性が感じられない。だから、日本では、韓国におけるように、漢字を外来語として排除もしないのです。ところが、日本では漢字が残りながら、同時に、その外部性が消去されているのです。そこが奇妙なのです。

　私が注目したのはそのことです。韓国では、中国の制度＝文明が全面的に受け入れられた。科挙や宦官をふくむ文官制が早くから確立されています。しかし、日本では中国の制度＝文明を受け入れながら、同時に受け入れを拒んでいる。その奇妙なあり方が文字のあり方としてあらわれているのです。私はそれを、ラカンから学んだ考えで説明しようとしました。結論としていえば、日本人はいわば、「去勢」が不十分である、ということです。象徴界に入りつつ、同時に、想像界、というか、鏡像段階にとどまっている。この見方は日本の文化・思想の歴史について、あてはまると思います。つまり、丸山真男などが扱ってきた問題は、このような文字の問題を通した「精神分析」を通してこそアプローチできるのではないか、と私は思ったのです。

　私はつぎのように書きました。《ラカンがそこから日本人には「精神分析が不要だ」という結論を導き出した理由は、たぶん、フロイトが無意識を「象形文字」として捉えたことにあるといってよい。精神分析は無意識を意識化することにあるが、それは音声言語化にほかならない。それは無意識における「象形文字」を解読することである。しかるに、日本語では、いわば「象形文字」がそのまま意識においてもあらわれる。そこでは、「無意識からパロールへの距離が触知可能である」。したがって、日本人には「抑圧」がないということになる。なぜなら、彼らは無意識（象形文字）をつねに露出させているーー真実を語っているーーからである》。したがって日本人には抑圧がないということになる。なぜなら彼らは意識において象形文字を常に露出させているからだ。したがって、日本人はつねに真実を語っている、ということになります。

　このラカンの日本論を読んで、私が思い浮かべたのは本居宣長のことです。宣長は『源氏物語』についてこういっています。《「物語は、おほかたつくりこと也といへども、其中に、げにさもあるべきことと思はれて、作り事とはしりながら、あはれと思はれて、心のうごくこと有と也。……然ればそらごとながら、そらごとにあらずと知べしと也。……物語にいふよしあしきは、儒仏の書にいふ、善悪是非とは、同じからざることおほき故に、そのおもむきいたくことなる也》（『源氏物語玉の小櫛』）。つまり、物語にいう「よしあしき」は儒仏の書に言う「善悪是非」とは異なる。物語は作り事、そらごとであるが、それによって表現される「もののあはれ」こそが「真実」なのだ、というのです。ここでラカンがいったことを思い出して下さい。《日本語を話す人にとっては、嘘を媒介として、ということは、嘘つきであるということなしに、真実を語るということは日常茶飯の行いなのです》。

　宣長はこのようなものの見方・考え方を「やまとごころ」と呼びました。これをと言っても同じです。私が「日本精神分析」という場合の「日本精神」とは、このような大和魂のことです。これは一般に言われているような軍国主義あるいは体育会系の日本精神とは違って、ぶり（フェミニニティ）ですね。実際、大和魂は、紫式部が『源氏物語』の中でつかった言葉なのです。いうまでもなく、それは漢語では表現できないものです。

　やまとごころの反対概念が漢意（からごころ）です。それは具体的には儒教と仏教の考え方を指すのですが、もっと一般的に、知的、道徳的、理論体系的な思考だといってもいいでしょう。それはいわば、漢字で表現されるような概念を指します。軍国主義的な日本精神なるものはむろん、漢意です。それに対して、宣長は「もののあはれ」というような感情をもってきます。しかし、それはたんなる感情ではない。それは、知的・理論的ではないけれども認識的であり、道徳的ではないが深い意味で倫理的なものだ。そうして、それがやまとごころなのだ、というのです。

　また、宣長はこういうことをいう。仏教では悟りをえたら、死んでもいいというけれども、それは嘘だ、たとえ極楽に行くに決まっていても、死ぬのは悲しい、というのです。神に関してもこういうことをいっています。善い神だけでなく悪い神もある、悪いことをしても幸福になる場合もあり、善いことをして不運に遭う場合もある。だから、神を道理にあうかあわないかというようなことで判断してはならない、と。こういうところを見ると、「日本人はつねに真実を語っている」というラカンの言葉はうなずけます。

　宣長のいうことは儒教を批判した老荘の思想に似ているといわれるのですが、彼は老荘をもまた漢意として批判します。老荘が説く自然は、人工的な儒教思想に対して人工的に考えられた自然にすぎない、と。やまとごころというと排外主義的に聞こえますが、宣長は日本の神道もまた漢意であるといいます。神道というのは、仏教や儒教に対抗して人工的に作られた体系である、と。それに対して、宣長がいう自然は歴史的事実である。それが「の道」であり、それを探究するのが「古学」なのです。

　宣長は自分の学問を「古学」と呼び、一度も「国学」とは呼んでいない。また、彼は「古の道」を現在の世に実現しようなどとは考えなかった。彼が実際にとったのはむしろ、穏健な漸進的改革派の立場です。たとえば、彼は浄土宗の門徒であり、それを否定しなかった。一方、「国学」を創ったのは、宣長の死後に出てきた平田篤胤です。それは理念として想定される古代の社会を今の世に実現するという政治思想となります。そして、明治維新、王政復古の思想につながっていった。しかし、宣長が生きていたら、まちがいなく、篤胤のような考え方を漢意として批判したでしょう。

　宣長がいう大和魂というのは、作為性とか抑圧性を斥けるものです。こうしてみると、大和魂はなかなかのものです。こういう人たちには確かに精神分析の必要はないでしょう。しかし、これが古代の日本人に実際にあったとはいえない。また、日本人であるというだけでもてるわけではない。「古の道」とは、宣長が一種の分析を通して得たものなのです。それを理念として積極的に立てると、必ず平田篤胤のいうような神道的理念になります。大和魂はたちまち日本精神となる。つまり、やまとごころというのは実際には得難いものなのです。それを得ること、維持することには大変な知性と意志が必要となる。宣長はその方法を提示した。それが「古学」なのです。しかし、古学といっても『古事記』を読めばいいというわけではない。その前に『源氏物語』を読むことを勧めています。それを通して漢意を脱していく必要がある。その過程は精神分析のようなものです。だから、日本人には精神分析は不要だというラカンに対して、やまとごころをもつためにはやはり精神分析が必要だ、と私はいいたいのです。

　時間がないので、この辺で終わりますが、私は２００２年に「日本精神分析」について書いて以降、このような文字の問題、あるいは日本の問題、文学の問題について書くことをやめました。この間ずっと考えてきたのは「世界史の構造」です。その中では、特に日本のことは出てきません。しかし、私が考えていることは、根本的には日本人としての経験から出てきたものです。ただ、それを日本のこととして語りたくないのです。今日、それについて話したのは、ここが「日本ラカン協会」という場だからです。このような機会を与えて下さったことに感謝します。

（２００８年１２月７日）

　本書はつぎのエピソードから始まっている。伊藤博文は明治の憲法制定に関する会議で、「そもそも憲法を設くる趣旨は、第一、君権を制限し、第二、臣民の権利を保全することにある」と発言した。この事実を、著者が法律関係者の多い聴衆に話したとき、衝撃をもって受けとめられた、という。

　立憲主義の基本は、憲法は、国民が国家権力を縛るものだという考えにある。それは、別の観点からいうと、国家は本性的に、専制的であり侵略的であるという認識にもとづいている。だから、憲法によって国家を縛らなければならない。明治時代に日本帝国を設計した政治家にとっても、それは自明であった。しかし、今や、法律関係者の間でさえ、この基本が忘れられている。

　たとえば、憲法９条にかんする議論がそうである。改憲論者はもっぱら国家の権利を論じる。そして、日本の憲法は異常だという。しかし、９条の趣旨は、伊藤博文の言葉でいえば、「国家の（戦争する）権利を制限し、（平和に暮らす）国民の権利を保全することにある」。確かに、立憲主義が始まった時期に、「戦争の放棄」という観念はなかった。しかし、それは、立憲主義の基本から見ると、正当かつ当然の発展である。

　憲法は国民が国家権力を縛るものだ、という観点から見ると、現行憲法は「時代遅れ」であるどころか、きわめて今日的である。憲法２５条１項には、こうある。《すべて国民は、健康で文化的な最低限度の生活を営む権利を有する》。たとえば、震災でホームレスとなり職を失った人々を放置するのは、憲法に反する。また、放射性物質の飛散によって人々の生存を脅かすのは、憲法違反であり、犯罪である。本書は、多くの事柄に関して、憲法からそれを見るとどうなるかを、教えてくれる。憲法全文も付載された、最良の入門書である。


2011.7.10  朝日新聞書評欄掲載

　　＊　　＊　　＊

【柄谷】最初に言っておきたいことがあります。地震が起こり、原発災害が起こって以来、日本人が忘れてしまっていることがあります。今年の3月まで、一体何が語られていたのか。リーマンショック以後の世界資本主義の危機と、少子化高齢化による日本経済の避けがたい衰退、そして、低成長社会にどう生きるか、というようなことです。別に地震のせいで、日本経済がだめになったのではない。今後、近いうちに、世界経済の危機が必ず訪れる。それなのに、「地震からの復興とビジネスチャンス」とか言っている人たちがいる。また、「自然エネルギーへの移行」と言う人たちがいる。こういう考えの前提には、経済成長を維持し世界資本主義の中での競争を続けるという考えがあるわけです。しかし、そのように言う人たちは、少し前まで彼らが恐れていたはずのことを完全に没却している。もともと、世界経済の破綻が迫っていたのだし、まちがいなく、今後にそれが来ます。

　日本の場合、低成長社会という現実の中で、脱資本主義化を目指すという傾向が少し出てきていました。しかし、地震と原発事故のせいで、日本人はそれを忘れてしまった。まるで、まだ経済成長が可能であるかのように考えている。だから、原発がやはり必要だとか、自然エネルギーに切り換えようとかいう。しかし、そもそもエネルギー使用を減らせばいいのです。原発事故によって、それを実行しやすい環境ができたと思うんですが、そうは考えない。あいかわらず、無駄なものをいろいろ作って、消費して、それで仕事を増やそうというケインズ主義的思考が残っています。地震のあと、むしろそのような論調が強くなった。もちろん、そんなものはうまく行きやしないのです。といっても、それは、地震のせいではないですよ。それは産業資本主義そのものの本性によるものですから。

　原発は、資本＝国家が必死に推進してきたものです。原発について考えてみてわかったことの一つは、原発が必要であるという、その正当化の理論が日本では歴史的に著しく変わってきたということです。最初は、原子力の平和利用という名目で、核兵器に取り組むことでした。これはアメリカの案でもあり、朝鮮戦争ぐらいから始まった。このような動機は、表向き言われたことはありませんが、現在も続いている。つぎに、オイルショックの頃に、石油資源が有限であるという理由で、火力発電に代わるものとして原発の建設が進められるようになった。これもアメリカの戦略ですね。中東の産油国を抑えられなくなったので、原子力発電によって対抗しようとした、といえる。その次に出てきたのが、火力発電は炭酸ガスを出すから温暖化につながる、したがって、原発以外にはない、というキャンペーンです。実際には、原発はウラン燃料作り、原発建設、放射能の後始末などで、炭酸ガスの放出量は火力発電と違わない。だから、まったくの虚偽です。このように、原発正当化の理由がころころ変わるのは、アメリカのブッシュ政権時のイラク戦争と同じです。つまり、最初は大量破壊兵器があると言って、戦争をはじめたのに、それがないことが判明すると、イラクの民主化のためだと言う。途中で理由を変えるのは、それが虚偽であること、真の動機を隠すためだということを証明するものです。原発に関しても同じです。それが必要だという理由がころころ変わるということ自体、それが虚偽である証拠です。

　―― なるほど。

【柄谷】フクシマのあと、脱原発に踏み切った国を見ると、核兵器を持っていないところですね。ドイツやイタリアがそうです。この二カ国は日本と一緒に元枢軸国だったのです。ところが、日本はそうしない。それは、本当は、日本国家が核兵器をもつ野心があるからだと思います。韓国もそうですね。ロシアやインドは、もちろん核兵器を持っている。核兵器を持っている国、あるいはこれから作りたい国は、原発をやめないと思います。ウランを使う原子炉からは、プルトニウムが作られますからね。元々そうやって原子爆弾を作ったんだから、原子力の目的はそれ以外にはない。原子力の平和利用と言うけれど、そんなものは、あるわけがない。同じ原子力でも、トリウムを燃料として使うものがあります。『原発安全革命』（古川和男著、文春新書）という本に書かれていますが、トリウムはウランより安全かつクリーンで、小型であり、配電によるロスも少ないという。しかし、それがわかっていても採用しないと思います。そこからはプルトニウムができない、つまり、核兵器が作れないからです。

　原発は経済合理的に考えると成り立たない。今ある核廃棄物を片付けるだけで、どれだけのお金がかかるのか。でも、経済的に見て非合理的なことをやるのが、国家なのです。具体的には、軍ですね。軍は常に敵のことを考えているので、敵国に核兵器があれば、核兵器を持つほかない。持たないなら、持っている国に頼らなければならない。できるかぎり自分たちで核兵器を作り所有したいという国家意志が出てきます。そこに経済的な損得計算はありません。そんなものは不経済に決まっていますが、国家はやらざるをえない。もちろん、軍需産業には利益がありますよ。アメリカの軍需産業は戦争を待望している。日本でも同じです。三菱はいうまでもなく、東芝や日立にしても、軍需産業であって、原発建設はその一環です。他国にも原発を売り込んでいますね。日本で原発をやめたら、外国に売ることもできなくなるから困る。だから原発を止めることは許しがたい。したがって、原発を止めるということは、もっと根本的に、軍備の放棄、戦争の放棄ということになっていく問題だと思います。

　―― 4月24日のデモについて、おうかがいします。柄谷さんは、ご自身が講師を務める市民講座「長池講義」の公式サイトで、「私は、現状において、反原発のデモを拡大していくことが最重要であると考えます」と述べ、反原発デモへの参加を呼びかけられました。実際に芝公園と、その次の渋谷区役所前のデモに参加された。街頭デモへの参加は50年ぶりのことであり、なぜ柄谷さんをこの運動に向かわせたのか、お聞かせいただけますか。

【柄谷】デモに行くということについては、かなり以前から議論していたと思います。数年前から、何カ所かで、「なぜデモをしないのか」という講演をしたのです。『柄谷行人　政治を語る』（図書新聞刊）の中でも、その話をしています。なぜ日本でデモがなくなってしまったのか。そのことについても考察しています。それと関連する話ですが、3月11日以降に、わかってきたことがあります。実際は、1980年代には日本に大規模な原発反対の運動があったのです。それなのに、なぜ今日まで、54基もの原発が作られるに至ったのか。そのことと、なぜデモがなくなったのかということは、平行しており、別の話ではないということです。

　現在言われている反原発の議論は、1980年代に既に全部言われていることですね。事実、多くの本が復刻されて読まれている。今も完全に通用するのです。むしろ驚くべきことは、あの時に言われていた原発の危険性、技術的な欠陥、それらが未だに何一つ解決されていないということです。原発はまた、危険であるがゆえに避けられない過酷な労働を伴います。半奴隷的と言ってもいい労働が、ずっとつづけられてきた。今度の事故で、あらためてそのことに気づかされました。原発に反対すべき理由は、今度の事故で新たに発見されたのではない。それは1950年代においてはっきりしていたのです。しかし、それなら、なぜ原発建設を放置してしまったのか。特に強制があったわけでもないのに、原発に反対することができなくなるような状態があったのです。デモについても、同じことです。デモは別に禁止されてもいないのに、できなくなっていた。では、この状態を突破するには、どうすればいいか。そのことを、僕は考えていました。そこで、デモについていろいろ考え発言したのですが、結局、まず自分がデモをやるほかないんですよ。なぜデモをやらないのかというような「評論」を言ってたってしょうがない。それでは、いつまで経っても、デモがはじまらない。デモが起こったことがニュースになること自体、おかしいと思う。だけど、それをおかしいというためには、現に自分がデモに行くしかない、と思った。

　―― 参加されて、どんな感想をお持ちになりましたか。

【柄谷】気持よかったですね。参加した人もこれまで、デモについての固定観念を持っていたと思うのですが、来てみたら全然違う、と感じたんじゃないですか。子供連れで来ている人がかなりいました。僕は安保の時に何度もデモに行きましたが、今回のデモは、あの時とは違いますね。しかし、僕がデモに50年ぶりに参加したというのは、日本において、ということです。実は、アメリカに住んでいた頃は、何度かデモに行ってるんですよ。といっても、わざわざ出掛けて行ったのではない。たとえば、10万人のデモが家の前を通っていて、そこを通り抜けないと、カフェにも行けない。だから、ついでにデモに参加したわけです。むろん、イラク戦争反対のデモだったからですが。今回の日本のデモは、そのときのデモに似ています。

　―― 安保の時とは違うと言われましたが、どのような違いがあったのでしょうか。

【柄谷】1960年のころは、基本的に労働組合が中心で、その先端に学生のデモがあったのです。「全学連」のデモも、最後の半年ぐらいは違いますが、それまでは、国民共闘会議のなかの一集団で、長いデモの先頭にいたんですね。何十万人の参加者の中の、1万か2万ぐらいが学生だった。

　―― 一緒にやっていたわけですか？

【柄谷】そうですね。ただし、1960年以後、学生と労働者との断絶が続きました。1960年代末の、いわゆる全共闘のころは、学生のデモは労働運動とはつながりがほとんどなかった。その分、デモは過激なものになって、普通の市民は参加できない。だから、いよいよ断絶化する。したがって、1960年以後は、大規模な国民的デモはなかった、といっていいと思います。現在は、大学の学生自治会はないし、労働組合も弱い。早い話が、東電の労組は原発支持ですね。労働組合に支持された民主党も、原発支持です。こんな連中がデモをやるはずがない。だから、現在のデモは、固定した組織に属さない個人が集まったアソシエーションによって行われています。たとえば、僕ら（長池評議会のメンバー）は50人ほどですが、その種の小さいグループが、いっぱいあると思います。今後も、若い人たちがデモをやるならば、僕は一緒に動きます。

　―― 1991年の湾岸戦争の時、日本の参戦に反対する「文学者の集会」を、柄谷さんは開かれました。その時のことを振り返って、「僕だけなら何もしなかった」「（自分は）受身である場合が多い」とおっしゃっています（『政治を語る』）。今回は自ら呼びかけを行ない、今後もそれはつづけていくと発言されています。

【柄谷】僕は他の人たちがやっているデモに相乗りしているだけであって、自分ではじめたのではない。その意味で受け身です。しかし、それは問題ではない。僕は、運動の中心にならなければならないとは、まったく考えていない。デモがあれば、そこに行けばいい。ただ、たとえデモがあったとしても、ひとりではなかなか参加できないものなんですよ。それなりに連合していないとデモはできないと思います。だからアソシエーションが必要だと言っているわけです。

　――『政治を語る』の中では、2000年にNAMをはじめた時のことを振り返って、次のように言われています。「この時期に運動をはじめたのは、理論的なこともそうですが、現実に危機感があったからですね。1990年代に、日本で「新自由主義」化が進行した。いつでも戦争ができる体制ができあがっていた。僕は、『批評空間』をやっている間、それに抵抗しようとしましたが、無力でした。たんなる批評ではだめだと思うようになった。だから、社会運動を開始しようと思った」。その時の思いと、今回の行動は繋がっていると考えてもよろしいのでしょうか。NAMの正式名称（New Associationist Movement）が示す通り、当時から、アソシエーションの必要性を強調されていました。

【柄谷】今もそれは同じです。当時、アソシエーションというとき、協同組合や地域通貨といったもの、つまり、非資本主義的な経済の創造を考えていたのですが、それはむろん、今後にますます必要になると思います。特に経済的な危機が来たら。20世紀末に、それまでの「批評」ではだめだと思ったのは、ソ連崩壊以後の世界が根本的に変わってきたと感じたからです。それまでの「批評」あるいは「現代思想」というのは、米ソの冷戦構造の下に出てきたものですね。簡単にいえば、米ソによる二項対立的世界を脱構築する、というようなものです。実際には何もしないし、できない。米ソのどちらをも批判していれば、何もしないのに、何かやっているという気になれた。しかし、ソ連が崩壊したことで、このような世界は崩壊しました。米ソの冷戦構造が終わったことを端的に示したのが、湾岸戦争ですね。そのとき、僕は、今までのようなスタンスはもう通用しないと思った。だから、湾岸戦争の時に、文学者を集めた反戦集会をやったのです。しかし、それに対して僕を批判した連中が大勢いましたね。もと全共闘というような人たちです。たぶん、かつてはデモをやっていた連中が、集会やデモを抑圧するようになっていたのです。しかし、現在、若い人たちは、デモを否定的に見るような圧力をもう知らないでしょう。それはいいと思いますね。

　―― 確かに今回、特に20代から30代の若い人たちが、積極的にデモに参加している印象があります。

【柄谷】やはり、大きな災害があったからだと思いますね。非日常的な経験をすることで、新しい自分なり、新しい人間の生き方が出てきたんでしょう。これまでの普段の生活の中では、隠蔽されていたものが出てきたんだと思います。資本主義経済というのは、本当にあらゆるところに浸透していて、小さな子どもの生き方まで規定していますからね。最近聞いて、面白いなと思ったものがあります。「就活嫌だ」というデモがあるらしい。それはいいと思う。当たり前の話で、大学に入学して間もなく就職活動を始めなきゃならないなんて、嫌にきまっていますよ。こんなものが大学ですか。今の大学に学問などないということは、原子力関係の研究者の様子を見れば、わかります。だから、嫌だといえばいい。デモをすればいい。

　―― 柄谷さんは『政治を語る』の中で、繰り返し、デモの必要性を説かれていますが、その意味で、「希望の芽」のようなものが、今出はじめたと思われますか。

【柄谷】そう思います。3月11日以後、日本の政治的風土も少し変わった気がしますね。たとえば「国民主権」という言葉があります。国民主権は、絶対王制のように王が主権者である状態をくつがえして出てきたものです。しかし、主権者である国民とは何か、というと難しいのです。議会制（代表制）民主主義において、国民とはどういう存在なのか。選挙があって、国民は投票する。その意味で、国民の意志が反映される。しかし、それは、世論調査やテレビの視聴率みたいなものです。実際、一か月も経てば、人々の気持はまた変わっている。要するに、「国民」は統計的存在でしかない。各人はそのような「国民」の決定に従うほかない。いいかえれば、そのようにして選ばれた代行者に従うほかない。そして事実上は、国家機構（官僚）に従うことになる。こんなシステムでは、ひとりひとりの個人は主権者ではありえない。誰か代行者に拍手喝采することぐらいしかできない。

　昔、哲学者の久野収がこういうことを言っていました。民主主義は代表制（議会）だけでは機能しない。デモのような直接行動がないと、死んでしまう、と。デモなんて、コミュニケーションの媒体が未発達の段階のものだと言う人がいます。インターネットによるインターアクティブなコミュニケーションが可能だ、と言う。インターネット上の議論が世の中を動かす、政治を変える、とか言う。しかし、僕はそう思わない。そこでは、ひとりひとりの個人が見えない。各人は、テレビの視聴率と同じような統計的な存在でしかない。各人はけっして主権者になれないのです。だから、ネットの世界でも議会政治と同じようになります。それが、この3月11日以後に少し違ってきた。以後、人々がデモをはじめたからです。インターネットもツイッターも、デモの勧誘や連絡に使われるようになった。

　たとえば、中国を見ると、「網民」（網はインターネットの意味＝編集部注）が増えているので、中国は変わった、「ジャスミン革命」のようなものが起こるだろうと言われたけど、何も起こらない。起こるはずがないのです。ネット上に威勢よく書き込んでいる人たちは、デモには来ない。それは日本と同じ現象です。しかし、逆に、デモがあると、インターネットの意味も違ってきます。たとえば、日本ではデモがあったのに、新聞もテレビも最初そのことを報道しなかった。でも、みんながユーチューブで映像を見ているから、隠すことはできない。その事実に対して、新聞やテレビ、週刊誌が屈服したんだと思います。それから段々報道されるようになった。明らかに世の中が変わった。しかし、それがインターネットのせいか、デモのせいかと問うのは的外れだと思います。

　―― 地震直後と現在と比べて、柄谷さんご自身の考え方に変化はありましたか。

【柄谷】それはもちろんありますが、あまり大きくは変わらないですね。最初は、この先どうなるか、見当がつかないぐらいだった。現在だって、こういう状態が、ずっとつづくのかなと思っていますが。原発事故の後、「ただちに危険はない」と、よく言われていましたね。でも、外国人はただちに国外に逃げていた。ドイツなんて、成田への直行便をやめてしまった。今でも僕が見ているのは、ドイツの気象庁が出しているデータです。彼らは最初の段階から、きちんと情報を提供していた。その日の風向きによって、放射性物質がどういうふうに流れているか、毎日伝えています。それは風向き次第で、大阪や札幌には飛んでいくし、時にはソウルまでいっている。外国人はそれを見ているが、日本人は見ていない。日本では内緒にしようとしているからです。だから、そういうことを知らない人が多い。しかし日本政府が隠そうとしても、もはや隠すことはできない。今はすぐにインターネットで情報が流れます。外国人は騒ぎ過ぎるとか、風評被害であるとか言う人がいますが、黙っている方が罪は重い。危険であることを当たり前に指摘するのが、なぜ風評なのか。日本人が何も言わないのは、真実を知らされていないからです。最近になって、段々状況がわかってきたので、怒り出した人たちがいます。

　つい最近、イタリアで、2009年4月に起こった地震（309人が死亡、6万人以上が被災した）に関して、防災委員会の学者らが大地震の兆候がないと判断したことが被害拡大につながったとして起訴された。この場合、地震学者が大地震は「想定外」だったと弁明することは許されると思うのですが、それでも起訴されています。一方、福島第一原発の場合、当事者らが大地震は「想定外」だったという弁解は成り立たない。東電はいうまでもなく、官僚、政府にいたるまで、罪が問われても当然です。あれは紛れもなく犯罪ですから。しかも、放射能汚染水を海に垂れ流していますから、国際的な犯罪です。「東京（電力）裁判」が必要になると思う。というと、これから未来に向けて何かしなければならないときなのに、原発事故の責任を問うということは、後ろ向きでよくないという人がいます。しかし、過去の問題に対して責任を問うことは、まさに未来に向かうことです。これまで危険な原発を作ることに、なぜ十分な反対もできなかったのか。そのような責任の意識から、僕は今デモに行っています。

　若い人たちは違いますよ。生まれた時に、すでに原発があったから。だけど、今後に原発の存続を許せば、今回と同じことが起こるわけです。デモの先導車でラップをやっていた若い女の子が、もし原発を放っておいたら、未来の人たちに申し訳ない、という。そういう気持が若い人たちにもあるんだな、と思った。それから、京都大学原子炉実験所の助教である、小出裕章さんという人の講演を聞いたときも、感銘を受けました。彼は「原発を止められなくて申しわけない」と話しつつ涙ぐんでいた。今回の事故の後、「ほら見たことか。俺はあんなに反対していたんだ」と言うこともできたはずですが、何であれ、止めることができなかったことに変わりはない、だから申し訳ない、ということです。原発を推進した連中が責任を問われるのは当たり前ですが、一番そのような責任から免れているはずの人が責任を感じている。ならば、僕のような者は、責任を感じざるを得ないですね。

　恐ろしいと思うのは、原子炉は廃炉にするといっても、別に無くなるわけじゃないということです。閉じ込めるための石棺だって壊れる。これから何万年も人類が面倒見ていかなければいけない。未来の人間がそれを見たら、なんと自分たちは呪われた存在か、と思うでしょうね。しかも、原子力発電を全廃しても、核廃棄物を始末するためだけに原子力について勉強をしないといけない。情けない学問ですが、誰かがやらざるをえないでしょう。しかし、いかなる必要と権利があって、20世紀後半の人間がそんなものを作ったのか。原発を作ることは企業にとってもうけになる。しかし、たかだか数十年間、資本の蓄積（増殖）が可能になるだけです。それ以後は、不用になる。不用になったからといって、廃棄できない、恐ろしい物です。誰でも、よく考えれば、そんな愚かなことはやりません。しかし、資本の下では、人は考えない。そこでは、個々の人間は主体ではなくて、駒のひとつにすぎません。東電の社長らを見ると、よくわかります。あんな連中に意志というほどのものがあるわけがない。「国家＝資本」がやっているのです。個々人は、徹頭徹尾、その中で動いているだけですね。ただ、それに対して異議を唱えられるような個人でないと、生きているとは言えない。

　―― 脱原発の動きについては、そのひとつの試みとして、ソフトバンクの孫正義さんが提案している案（大規模な太陽光発電所の建設など）も、最近注目を集めています。

【柄谷】ぼくは信用しない。自然エネルギーの活用というような人たちは、新たな金儲けを考えているだけですね。エコ・ビジネスの一環です。太陽光というと、パネルなどを大量に生産することができる。あるいは、大量に電気自動車を作ることができる。しかし、サハラ砂漠ならともかく、日本では、太陽光発電そのものが環境破壊となる。そんなものは、いらない。現在のところ、天然ガスで十分です。それなら日本の沿岸にも無尽蔵にある。要するに、先ず原発を止める。それからゆっくり考えればいいんです。

　―― 反原発運動を考える際に、現在「不買運動」の必要性を指摘する人もいます。これは、NAMの時に、柄谷さんがおっしゃっていたことに繋がっているんじゃないかと思います。

【柄谷】不買運動はいいと思いますが、今のところ、まずデモの拡大が大事だと、僕は思う。その中から自然に、そういう運動が出てくればいい。先程言った「就活嫌だ」というようなデモでもいい。とにかく何か事あれば、人がデモをするような市民社会にすることが重要だと思います。それが、主権者が存在する社会です。一昔前に、人類学者が『ケータイを持ったサル』という本を書きました。若い人たちがお互いに話すこともなく、うずくまってケータイに向かっている。猿山みたいな光景を僕もよく見かけました。たしかに、デモもできないようでは、猿ですね。しかし、ケータイを棄てる必要はない。ケータイをもったまま、直立して歩行すればいいわけです。つまり、デモをすればいい。実際、今若者はケータイをもって、たえず連絡しながら、デモをやっていますね。そういう意味で「進化」を感じます。

　―― 最後に、現在立ち上がった運動が持続するために、何が必要だと思われますか。

【柄谷】デモをすることが当たり前だというふうになればいい。「就活嫌だ」のデモでいい。「職をよこせ」のデモもいい。デモをやる理由は無数にあります。今の日本企業は海外に移って、日本人を見捨てています。資本はそうしないとやっていけないというでしょう。しかし、それは資本の都合であって、その犠牲になる人間が黙っている必要はありません。異議申し立てをするのは、当然のことです。それなのに、デモのひとつもできないのなら、どうしようもないですね。誰かがやってくれるのを待っているのでは、何もしないのと同じです。誰かがやってくれるのを待っていると、結局、人気のあるデマゴーグの政治家を担ぎ上げることにしかならないでしょう。それは結局、資本＝国家のいいなりになることです。

　本書は、一口でいうと、１９５０年代から６０年代にかけて、モーゼスという人物が強引に推進したニューヨークの再開発を、ジェイコブズという主婦が阻止した事件をあつかっている。モーゼスが推進したのは、衰退していた１９世紀的な都市を再生するプロジェクトである。それは多様なものが混在していた都市を、商業区や住宅区に分け、それらを高速道路網でつなぐ現代都市のプランニングである。これは、ル・コルビュジエの「輝く都市」に示されたモダニズムの都市理論にもとづくものだ。

　モーゼスは４０年代から、歴代の州や市の政府の下で、一貫してこの計画を進め、ニューヨークの風景を一変させてしまった。彼はそれを実現するために、住民に対する買収、反対者への脅迫、メディアによる宣伝を徹底的におこなった。誰も容易に反対することができない体制を創りだしたのである。その結果、モーゼスは「マスター・ビルダー」と称賛されるにいたった。５０年代にワシントンスクエア公園に高速道路を通すことが、彼のプロジェクトの仕上げとなるはずであった。

　だが、それは近隣のグリニッジ・ビレッジに住んでいたジェイコブズがおこした住民運動によって阻止された。彼女はジャーナリストとしての経験が少しあったものの、大学も出ていない、子育て中の主婦であった。彼女の反対運動は、ＮＩＭＢＹイズム（私の裏庭にはつくらせない）によるものではなかった。もしそうであれば、モーゼスによって切り崩され、また、全世界に影響を与えることにならなかっただろう。

　モーゼスはただの政治的な権力者ではなかった。彼の背景にはモダニズム建築理論があったからだ。彼のプロジェクトを阻止するためには、それを根本的に批判するような理論が必要なのである。ジェイコブズの『アメリカ大都市の死と生』がそれをもたらした。この本は、自然成長的な多様性こそが都市を活性化することを示した。とはいえ、彼女はこのような理論をもって運動を始めたのではない。この反対運動を通して学び、それを考えだしたのである。

　モーゼスは６０年代に、ローワーマンハッタン・エクスプレスウェイを建設しようとして、再び、ジェイコブズの反対運動によって挫折し、完全に没落してしまった。彼女がいなければ、モーゼスは勝利したかもしれない。そうすれば、ニューヨークは地下鉄やバスのない自動車化した都市になっていただろう。しかし、本書を読みながら、私が考えていたのは、日本においてなぜ原発建設を止めることができなかったのか、止めるにはどうしたらいいのかということである。

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2011.5.15  朝日新聞書評欄掲載

　著者は私が最も信頼する現代中国の思想家である。魯迅研究者として出発した著者は、天安門事件で弾圧された後、より広い領域に踏み入った。しかし、ある意味で、彼はより魯迅的な道を歩んでいるようにみえる。すなわち、一方で世界的な知的状況に通暁すると同時に、他方でつねに、中国という特殊な文脈の下に考えようとしてきたのである。それが彼を独自の存在にしている。

　本書にも、その二つの観点がある。一つは普遍的に世界的状況を考え、中国をその中において見ることである。現在の世界に支配的な傾向は、著者の言葉でいうと、「脱政治化」である。これは、つぎのようにいうとわかりやすいだろう。たとえば、１９９０年以後、「資本主義」のかわりに、もっぱら「市場経済」という言葉が使われるようになった。それは資本の蓄積が資本と賃労働という階級関係にもとづくことを無視し、また、資本主義経済が自然的・永続的であるかのように考えることである。

　このような脱政治化が日本や先進資本主義国でおこったが、実は、中国でも同じであった。「社会主義的市場経済」の名の下に、資本主義経済（新自由主義）が急激に進行し、各地で深刻な階級対立が生じたのである。ところが、それはナショナリズム、エスニック・アイデンティティー、あるいは人権問題などの「政治」にすり替えられた。それらは政治的に見えるが、脱政治的なのだ。

　本書におけるもう一つの観点は、中国における特殊な問題から普遍的な認識を引き出すことである。現在の中国の民族問題を理解するためには、清朝によって拡大された冊封体制（朝貢関係）を考える必要がある。近代西洋に始まる主権国家の観点から見ると、朝貢関係は支配―従属関係でしかない。しかし、朝貢は実際には交易であり、帝国は他国の政治や文化にはまったく干渉しない。朝貢関係は交易や平和を保障する国際的システムなのである。そのようなシステムが「帝国」だとすれば、相手を主権国家として認めた上で、資本主義的経済に巻き込んで文化的にも同化してしまうのが「帝国主義」である。西洋列強は、「帝国」の下にある諸国家を、従属状態から解放するという口実の下に支配したのである。

　この朝貢関係というシステムについての理解は、現在のチベットの問題を歴史的に理解するために不可欠である。のみならず、それは周辺諸国をふくむ東アジアの政治的構造を理解するためにも必要である。たとえば、現在の沖縄の基地問題にしても、清と日本の両方に朝貢していた琉球王国が、近代的原理に立つ日本国家によって滅ぼされ領有化されたという経緯を知らずして論じることはできない。むろん、著者は清朝の政治システムを称賛しているのではない。ただ、朝貢関係や儒教の伝統に、複数の「システムを跨（また）いだ社会」の原理を構築するためのヒントを見ようとしているのである。

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2011.3.6 朝日新聞書評欄掲載

　大災害が起きると、秩序の不在によって暴動、略奪、レイプなどが生じるという見方が一般にある。しかし、実際には、災害のあと、被害者の間にすぐに相互扶助的な共同体が形成される。著者はその例を、サンフランシスコ大地震（１９０６年）をはじめとする幾つかの災害ケースに見いだしている。これは主観的な印象ではない。災害学者チャールズ・フリッツが立証したことであり、専門家の間では承認されている。にもかかわらず、国家の災害対策やメディアの関係者はこれを無視する。各種のパニック映画は今も、災害が恐るべき無法状態を生み出すという通念をくりかえし強化している。

　むしろこのような通念こそが災害による被害を倍加している。サンフランシスコ大地震でも、死者のかなりの部分は、暴動を恐れた軍や警察の介入による火災や取り締まりによってもたらされた。同じことがハリケーンによるニューオーリンズの洪水においても起こった。略奪とレイプが起こっているという噂（うわさ）がとびかい、被災者の黒人が軍、警察、自警団によって閉じこめられて大量に殺された。本書でも簡単に触れられているように、関東大震災では朝鮮人の大量虐殺がおこった。これも噂にもとづくものだが、その根底には朝鮮人の独立運動に対する国家側の恐怖があった。

　他方で、サンフランシスコでもニューオーリンズでも、被災者の間および外から救援にかけつけた人たちの間で、新たな共同体がすぐに形成された。日本の例でいえば、阪神・淡路大震災では関東大震災のようなことは起こらなかった。当時、国家の対応が遅すぎるという非難があったが、むしろそのおかげで、被災者と救援者の間に、相互扶助的な共同体が自然発生的に生まれた。そのような「ユートピア」は、国家による救援態勢と管理が進行するとともに消えていったが、このときの経験から、その後に生き方を変えた人が多いはずである。私も何人かを知っている。

　本書において、災害は自然災害だけでなく、戦争や経済危機などをふくんでいる。いずれの場合も、災害は新たな社会や生き方を開示するものだ。ニカラグアやメキシコでは、それが社会革命につながった。人々は自然状態では互いに敵対するというホッブズの政治哲学が、今も支配的である。だが、それは国家的秩序を正当化するための理論にすぎない。災害後の「ユートピア」が示すのは、その逆である。国家による秩序がある間他人を恐れて暮らしていた人たちは、秩序がなくなったとたん、たちまち別の自生的な“秩序”を見いだす。それは、他人とつながりたい、他人を助けたいという欲望がエゴイズムの欲望より深いという事実を開示する。むろん、一時的に見いだされる「災害ユートピア」を永続化するにはどうすればよいか、という問題は残る。しかし、先（ま）ず、人間性についての通念を見直すことが大切である。

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2011.2.6 朝日新聞書評欄掲載